色诺芬的领导观中的虔敬
编者按：本文原载《古典研究》2015年冬季卷（总第24期），作者为普林斯顿大学古典系的弗劳尔（Michael A. Flower），高挪英译。本文在编辑时已删去所有注释和文后参考文献，有兴趣者可阅读原文。
色诺芬（前440年左右－前355年）
2013年12月13日《纽约时代书评》上刊登了一篇评论，针对《作为治疗的艺术》（Arts As Therapy）一书，估计没有哪个学者愿意得到如此品评。评论开篇写到：
谁害怕波顿（Alain de Botton）？他年仅四十三，已是自修教会（the church of self-help）的元老，已是大师——依从文学（《普鲁斯特如何改变你的生活》）、哲学（《哲学的慰藉》）、建筑学（《构建幸福》）编撰出甜蜜的俗世布道文。他面相非常敦厚，怀友好而亲民的艺术观。为甚么我就得不断地翻我的口袋呢？为甚么会有这样的牢骚，说他俯就他的臣民并且视他的读者……为蝼蚁？
这篇评论即刻让人想起色诺芬，我们可以称其为他所在时代的波顿。我们尤其联想到色诺芬的《回忆》（Memorabilia）和《居鲁士的教育》（Cyropaedia），因为这两部书中处处遍布着“甜蜜的布道”。但是，并非所有这些“布道辞”都是世俗性的，这一点或许有助于解释为甚么这么多的现代读者、特别是英裔美国哲学家怕色诺芬。
虔敬是核心德性
色诺芬终其文学生涯都在追寻一些重要理念或关键主题，将其贯穿于他恢宏而丰富的作品中。其中一个主题就是廓清并阐明理想领袖的各种质量。色诺芬的领袖“理论”，当然已有可观的细致研究，最近且最透彻的研究者是格雷（Vivinne Gray）。她和其他学者已经廓清了色诺芬作品中有效统治的主导原则：色诺芬笔下的理想领袖追求部下对其领导的赞同，果断处理抗命违纪，待追随者如友人，知道甚么对他们最好，为他们共同的成功而劳力，宛如他们是利益共享的团体；他也在一切情境中展现出自制，与治下之人共赴艰辛。然而，还有一个不可或缺的因素在此没有列出，在我们这个世俗化的时代，该因素自然已经入不了许多现代学者的法眼。遗漏的那项要素是：色诺芬看重领袖的虔敬，看重领袖人物维护与诸神正确关系的能力。领袖做到这一点，主要是靠献祭、占卜，以及不为渎神之事寻求诸神的建言与善意。
对色诺芬的一般读者来说，人神交互影响的恰当方式应是不言自明，所以他的作品对此只是高屋建瓴地阐发：献祭主要以动物为牲，占卜即是向诸神祈求建言，渎神之行即是做惹怒诸神的勾当，比如毁誓、玷污神庙或罪大恶极之事。色诺芬时常提及德尔斐的告谕，不时写到神遣的梦或兆头（οἰωνόι，常译作前兆）。但是，从诸神那里获得建言的主要方法，几乎任何人在家中或战场都能实行，尽管有一名专业祝史的襄助是通常的做法并且也最具权威。这种方法就是杀一只牺牲，通常是绵羊，然后查验肝叶的形态、色泽和质地。
希腊德尔菲遗址
色诺芬用来指代牲占结果的希腊单词是祭兆（ἱερά），通常译作预示或兆头。这个词容易让人混淆，因为在献祭的语境中，“祭兆”也可以指祭仪。所献牺牲的某些特定部位用以查验预兆，或者兆头会自己在查验时现身，两者之间的差别常常被掩盖。祭兆吉利与否，取决于牺牲肝叶的面相。
按照标准做法，献一只牺牲即可，如果不吉，那就再献。如果仍旧不吉，同一日之内，还可以第三次献祭，但不可以超过三次。《上行记》中有两个情境，为求得神的同一个告谕，色诺芬一次献上两只牺牲，这并非第一次献祭所得答复含混或不吉然后再献的情形。因为原文写道：色诺芬献上两只牺牲（《上行记》VI.1.22-24和VII.6.43-44）。那么，我们需要推测，情况可能是：色诺芬所献的两只牺牲所问不同，旨在确认不同的东西。他奉献一只牺牲问的一定是“做甲事更好吗”，而献上另一只时，所问为“做乙事更好吗？”对此只有“是-否”或“否-是”才算得上可靠的答复。
向下推进之前，我们必须提出一个难题：在甚么程度上，色诺芬的领袖观和虔敬观从根本上来说属于他所在的那个社会阶层，又在甚么程度上，是他本人对政治思想和领袖理论所作的原创贡献，或者说主要是基于对苏格拉底教诲的真实回忆？这不是轻易就可以准确回答的问题。色诺芬的观点当然包含了三种成分的混合。苏格拉底在多方面都是一个完美的领袖，色诺芬《回忆》（I.1.6-9）的开篇就举例说明苏格拉底的宗教态度——包括他运用占卜时——完全符合传统，虽然有些强硬。不过，就我们能够看出的而言，色诺芬叙述苏格拉底的宗教时，带有一些新的理念和侧重点，比如苏格拉底坚持诸神既无所不在又无所不知，其中一些内容可能出于色诺芬本人的意图，因他试图调和传统希腊关于诸神的信念。
色诺芬曾作为一名将领统帅雇佣军，也曾作为战士在他人麾下效劳，主要是小居鲁士和阿格西劳斯，我们应该考虑这些个人阅历对其理论思考产生的影响。色诺芬不平凡的人生阅历，再加上苏格拉底的教育，使他所阐明的领袖理论中的宗教维度尽管在某些方面符合传统和规范，却也不可能直接用来理解同时代人的信念与实践。换言之，色诺芬看上去正在提供一些独特的新东西。可能有人不愿如我所偏好的那样，将那么大的原创性归于色诺芬，但晚近的研究已经深刻而细致地表达出，我们再也不可把色诺芬看作大众信念天真而不假思索的传声筒，相反，色诺芬在其恢宏的作品中，关于以占卜为中介的神人关系，构建起了一套神学上连贯一致、哲学上精微奥妙的论述。
无论如何，虔敬作为色诺芬心目中理想领袖的首要特征，其重要性实际上不难举例证明。如米卡尔松（John Mikalson）不久前所指出的，虔敬，或ευσέβεια，意味着“恰如其分地敬爱诸神与其他人”。形容词εὐσεβής（虔敬的）意味着“恰如其分地敬爱”。既然“虔敬”是标准且方便的译法，我仍将沿用，在用于宗教语境的同时，也铭记着它在文化上对色诺芬及其同时代读者的特定内涵。
恰如其分地向诸神示敬，包括服侍诸神、荣耀诸神、向诸神请求建言和服从诸神，这个概念遍布于色诺芬的作品，且常常受到特别的强调。我们从《回忆》的甜蜜布道开始谈起应不失为一个好开端。就在《回忆》（I.1.6）的开篇，作者告诉我们，苏格拉底建议自己的密友：如果一桩行动势在必行，那就将所构想的最好方案付诸实施；但若一桩行动的结果不确定，苏格拉底则打发他们使用占卜，以便知道是否应该去做。苏格拉底说，无论谁若志在家齐或邦治，都需要求助于占卜。显然，人若不仅要打理自己事务且要打理他者事务，向诸神咨询就特别重要。根据色诺芬，理想的领袖能够使追随者“幸福”或εὐδάιμωνες（《回忆》III.2.4-5）。这不是现代式情绪上感觉良好的幸福（εὐδαιμονία），而是在物质上“活得好”或“过得好”。人类历史悲催地表明：要使追随者和臣民幸福，言于理论易，成于现实难。正因为如此，在色诺芬看来，神的指引乃不可或缺。
现有的研究成果已经充分揭示出希腊城邦宗教的三种基本和永存的信念：诸神存在，诸神关注人们的事务，人神之间有交际。色诺芬笔下的苏格拉底使这些信念升至新层次。在《回忆》开篇（I.4），以及再一次于《回忆》的收尾处（IV.3），色诺芬第一次叙述了一种理论，他的叙述引发了时至今日仍旧盛行的神学与哲学论争。我指的是现今被称作“理智设计”（Intelligent Design）的理论。色诺芬为证明“诸神为人类的利益而设计了宇宙”，提出如下事实作为一个证据：诸神乐意担任我们的指导者。色诺芬宣称：正因为我们没有能力预见甚么对我们的将来有利，所以诸神亲自伴随着我们，以占卜的方式告诉那些求问将来会发生甚么事情的人，并且教导他们如何获得最好的结果（《回忆》IV.3.12，另参I.4.15-18）。“理智设计”可能是色诺芬本人为哲学与神学思想所作的创新性贡献，这一概念与领袖理论之间的关联在于，它为色诺芬所倡导的虔诚和伦理行动体系奠定了客观上的坚实基础。
关键要强调一点：对色诺芬而言，虔敬并非一位成功领袖从属性的、第二等的、或不重要的特征。因此色诺芬的《骑兵队长》以如下劝诫开篇：
你的第一职责是献祭并请求诸神庇佑，让你所思、所行、所言可以使你的指挥最大程度地取悦他们，最大程度地被接受，最可敬，最有利于你自己、你的友人们和你的城邦！
当今世界，虽然政治性的修辞依然会乞灵于上帝，但没有任何一部军事指南会以祈祷和献祭作开篇。虔敬乃核心德性，这一点从《阿格西劳斯颂》末尾所列举的一系列领袖美德中清晰可见。色诺芬在此处总结斯巴达国王的美德，好让读者更易记住。他先举了一则可以说明阿格西劳斯虔敬的事例，然后讲到阿格西劳斯一直不断地谈到自己是多么相信诸神会喜悦合乎神义的行动，这种喜悦比起喜悦圣洁的祭品应该不是更差。阿格西劳斯成功的时候，没有轻蔑他的随从者，而是感谢诸神。还有，他在信心高涨时献祭多过在犹疑畏缩时祈祷（《阿格西劳斯颂》XI.2）。
《阿格西劳斯颂》和《希腊志》都讲到那则可以说明国王虔敬的事例。色诺芬描述了阿格西劳斯于前395年在以弗所练兵的方式之后，补充道：
看到这样的场景，一个人不禁心动不已，阿格西劳斯在前，身后是其他带着花环的战士，正从运动场回来，向阿尔忒弥思进献花冠。如果哪里的人们敬畏诸神，操练战事，用心于服从，这个地方怎么会不是所有事都充满好的希望呢？（《阿格西劳斯颂》I.27）
阿格西劳斯向女神所献，绝对不止一个花环，他好像在女神著名的庙宇里奉献过一根圆柱。在以弗所的阿尔忒弥思神庙发现一块圆柱，底座残片上刻有“阿格西劳斯”。我们不难想象，这位国王，既然心里一直怀有如何树立自我形象的强烈意念，其所作所为也就恰好印证了色诺芬的描述。《阿格西劳斯颂》（II.13，III.2，XI.1-2）的其他段落也证明了这位国王处心积虑为自己树立的形象：非常虔敬且始终如一。除塑造形象外，阿格西劳斯与色诺芬一样，当然相信他可以凭借贡献之行，既获得人的好意，又获得女神的善意。
Interview Between Agesilaus and Pharnabazus
寻求神的建言
色诺芬将阿格西劳斯的虔敬作为核心德性加以强调，这与他总的神学观是一致的。其神学观的内容是诸神与凡人之间的交互关系，这种交互关系在占卜仪式中体现得特别明显。色诺芬在多部作品中明确说过：诸神格外给其所钟爱的人以预兆。在《居鲁士的教育》中（I.6.2，I.6.46），居鲁士的父亲凯必赛斯对年轻的王子说他要让王子学习占卜术，这样王子就不会依赖祝史，而能经常自己从诸神那里寻求建言，因为诸神知道一切。凯必赛斯本人与儿子有一段长篇对话，其末尾所讲的一番坚定的言辞最有力地阐述了这一立场。
人类的智慧不知道如何选择最好的东西，比起抽签然后照着落签做事，强不到哪里去。然而，我的儿子啊，诸神却恒常存在，知道一切：既往之事，现在之事，随着每一件过往事件和正在发生的事件而来的任何东西，即结果。并且，当人们向诸神求问时，诸神会预先向那些他们所钟爱的人发出指示：何事当为，何事不当为。可是，如果诸神并不情愿给每个人建言，一点儿都不奇怪，因为诸神并没有必要关心那些他们不愿意关心的人。（《居鲁士的教育》I.6.46）
那么，谁为诸神所钟爱？是那些无论好运还是厄运都以祈祷和献祭侍奉诸神的人，以及那些不为得到非法事物（τὰ ἀθέμιτα）而祈祷的人（《居鲁士的教育》I.6.3-4）。关于必须争取神的钟爱和指引的段落一脉相承，内在关联十分明显。它们处于关键位置，即凯必赛斯给儿子建议的一头一尾。然而不止于此。它们的重要性还可以从如下事实中得到理解：实际上苏格拉底在《齐家》中给过同样的建议（V.19-20），色诺芬自己在《骑兵队长》的末尾亦然。
我频频谈及生活中要紧随某位神，如果有人觉得奇怪，那就让他认识到自己若是常常发现自己身处险境，就会少些奇怪之情，并且，如果他考虑到战争期间，敌人彼此设计陷害，但鲜有人知道计谋是否周全。在这类事情上，除了诸神，不可能再找到其他建言者。诸神知道一切并提前给出预兆，对象是他们愿意给预兆的人，以祭兆、鸟兆、声音和梦境。人们不仅在正好有需要的时候才求问诸神应该做甚么，即使在好运中也尽全力侍奉（θεραπεύειν）诸神，对于这样的人，诸神可能更乐意给建议。（《骑兵队长》IX.8-9）
这一切在理论上都是美妙的，比如在《居鲁士的教育》这部小说中，然而，它行之有效吗？在现代世界，最经常求助于神圣指引的领袖，和那些具有突出的虔敬品格的领袖，未必就会最有效、最成功地使得其选民幸福。此时我尤其想到了两位美国总统，卡特和乔治·布什，二人看上去在政治光谱中应该处于截然相反的两极，但他们离职时都已大不受欢迎。那么，我们可以断定，虔敬作为成功领袖的特质，仅仅存在于自救之书《回忆》，颂文《阿格西劳斯颂》和历史小说《居鲁士的教育》中吗？
为了回答这个问题，我们应该转向色诺芬更为明确的历史著作《上行记》和《希腊志》。《上行记》中，色诺芬将自己塑造成一个明智、富于心机、虔敬、真诚并且无私的领袖典范，常常将重要的决策诉诸于占卜。尽管色诺芬并非祝史，但他宣称自己频频献祭并且对于如何解释结果知道得很多（《上行记》V.6.29）。我们还看到他独立解释梦境（《上行记》III.1.11，IV.3.8）和预兆（《上行记》III.2.9的喷嚏）的含义。为色诺芬写过一篇短小传记的拉尔修将他描述成一位虔敬之士，喜爱献祭，能解释祭兆（《明哲言行录·色诺芬传》II.56）。也许拉尔修只是依据色诺芬本人的作品作此推断，但它毕竟恰当地概括了作者色诺芬塑造的角色色诺芬。不过，专业祝史的意见常常要比色诺芬对神遣先兆做出的解释更具权威，正因如此，在上行途中，涉及军事行动与个人事务时，色诺芬经常雇佣祝史在侧。
正如《上行记》所刻画，每当事关自己前程时，包括事关全军前程时，他都向诸神奉献一只牺牲然后察看内脏，以便就艰难且令人困惑的事务作出抉择：比如，是否与士兵们商议建立殖民地（V.6.16-17），是否接受军队的独裁领袖之职（VI.1.19-24），是否回雅典的家（VI.2.15），是否带着军队去投奔忒拉克王子赛忒斯（Σεύθης）（VII.2.14-15），继续留在忒拉克的赛忒斯处还是与万人军一起开拔（VII.6.43-44）。尽管诸神给出的是建言而非命令，但色诺芬一贯将重大决定交付神圣的决断，这易于使得他的决定合法且有效。
同时，诉诸占卜，还使色诺芬很容易在他的选择所导致的结果上撇开个人责任。《上行记》的末尾发生了一件特别糟糕的事：色诺芬由于信任吉兆，突袭了一个名为阿西达特思（᾿Ασιδάτης）的波斯地主，但遭遇了近乎灾难性的后果（VII.8.8-23）；然而，由于运气相当好，阿西达特思最终被逮住。作者简洁地总结：这便是先前的预兆如何应验的。无论在虚构故事中还是现实生活中，诉诸来自神的教导都有用，并且，比起直接说“犯了错”，这还可以更有效地保全颜面。
因此，色诺芬能够并且也的确利用虔敬来遮掩他自己的糟糕决定和有争议的做法。他还能够为他笔下的英雄人物做同样的事情。阿格西劳斯被称作“完美的好人”（《阿格西劳斯颂》I.1），在颂文中色诺芬强调了阿格西劳斯的虔敬。斯巴达霸权的陷落实际上应归咎于阿格西劳斯，另外其个人生活也并非毫无瑕疵。希腊领袖们虽然无需担心向男女爱慕者发送淫秽电邮而被捕，但行事也受社会限制。以阿格西劳斯为例，他与一个俊美波斯男孩的关系似乎使他有些难堪。在《阿格西劳斯颂》中（V.4-7），色诺芬告诉我们，阿格西劳斯热恋梅嘉巴特斯（Μεγαβάτης），斯皮忒里达特斯（Σπιθριδάτης）的儿子，不过他表现出出色的自制，并且拒绝梅嘉巴特斯吻自己。作者所用篇幅（牛津版是整整一页）和语气表明：二人的关系是一桩著名的公案。出土于奥克西林库斯的《希腊志》（Hellenica Oxyrhynchia）只是相当实事求是地说：据说阿格西劳斯极为迷恋他。
现在可以说，色诺芬领袖理论中的一项重要内容是：领袖应该成为自己欲望与激情的主人，包括性欲（《回忆》II.1）。我猜测，色诺芬颇费口舌地说这件事，是因为他极力要证明阿格西劳斯不曾与梅嘉巴特斯有肉体关系，尽管流言与此相反。色诺芬一通强调：阿格西劳斯不可能有出格之行，因为他在外时一直睡在庙里，不可能干那种事；要么就身处公共场所。
希罗多德（《原史》IX.116-121）的读者当然会记得波斯人阿尔陶克特斯（Ἀρταΰκτης)，一个十足的坏蛋，曾在普洛特-加龙省西劳斯的圣地睡女人，最后被惩罚而钉死在十字架上。因此，色诺芬完全是根据一个循环论证来证明国王的自制：阿格西劳斯不曾与梅嘉巴特斯有性关系，因为他睡在庙里，是个虔敬的人，像阿格西劳斯这样的人，绝不会在庙里干任何渎神勾当。
对凡人事务的神圣干预
除了提供建言和指引，希腊人还相信诸神会在凡人事务上更多地出手，特别是惩罚作恶之人与襄助虔敬之士。换言之，赢得诸神的好意后，远远不止于在战争或其他冒险之前获得来自神的吉兆。无论在《阿格西劳斯颂》还是《上行记》中，色诺芬都说到，凭恰当的行动使诸神成为自己的盟友，比如不毁誓、不抢劫庙宇、不向祈援人施暴。根本原因在于，诸神有能力在顷刻间使强大者弱小；而弱小者即使身处困境，只要诸神愿意，就能够轻而易举地保全他们（《上行记》III.2.10）。
在《上行记》卷三的演讲中，色诺芬多次断定：诸神会敌视波斯人，因为波斯人毁誓；诸神会是希腊人的盟友，因为他们恪守誓言（III.1.21-22，III.2.10）。我们在一些事件中能够瞥见神圣力量起效，比如，众将领被倜萨弗雷纳斯（Τισσαφέρνης）逮捕后激发色诺芬起身行动的那场梦（III.1.11-13），以及拯救了希腊人的那次房子意外着火——当时他们正试着逃脱居住在黑海岸边的一个部族德里莱人（Δρίλη）（V.2.24）。《上行记》最明确地承认圣神干预，出现于色诺芬集合麾下战士前去搭救阿卡狄亚人时，后者自己从军队中分裂出来，正遭受忒拉克人围困，已陷入全军覆没的险境。色诺芬告诉自己的部队：可能是哪位神安排了这件事，他乐意使那些吹嘘自己智慧超群的人受辱，却乐意让我们这些以诸神为先的人有更多荣誉（VI.3.18）。言外之意似乎是：阿卡狄亚人发现自己身陷危困正是因为他们行动前没有向诸神求问。
不向诸神求问而导致失败，这样的观念也见于《希腊志》（VII.1.27）。公元前367年，正在交战中的各希腊城邦代表，包括忒拜、忒拜联盟、斯巴达，齐聚德尔斐召开和平会议，但未能达成协议：他们到达时，居然没有向那位神求问和平如何才能到来，而是自己提出动议。但以诸神为先的人，即凡事必始于以占卜仪式向诸神求问的人，相信神圣的指引，而非自己区区的凡俗智慧。这也适用于私人生活：拥有并管理着大规模田产的伊斯霍马科斯（᾿Ισχόμαχος）事事成功，因为他向来凡事必始于侍奉（θεραπεύων）诸神（《齐家》XI.8）。
色诺芬在《上行记》的这些段落中将自己刻画成一位由诸神特别拣选，受诸神持续辅助的领袖形象。进而言之，人需要积极地祈求诸神的支持，这一点他也了然于心。他在《上行记》中展现出的优秀领导风范，不仅与他笔下的阿格西劳斯（这个人身上处处是缺陷，主要是易怒，尤其《希腊志》没有讳言），更特别与老居鲁士不分伯仲。这位居鲁士十足是色诺芬自己的创作，不过他在创作中汲取了多方资源，希腊方面以及波斯方面的。这意味着老居鲁士身上流露着色诺芬最看重的领袖美德，同时没有任何扎眼的毛病。与色诺芬自己一样，居鲁士向来凡事以求神问卜开始。
《居鲁士的教育》中的这段文字（III.3.21-22）是古希腊文学中的明珠，前无古人。老居鲁士在入侵亚述之前举行了一套精心准备的仪式，规格远超斯巴达国王们主持的边境（向宙斯和阿西娜）献祭或阿格西劳斯在以弗所为阿尔忒弥思所花的心思。
居鲁士首先向宙斯王献祭，然后献给其他诸位神明，请求诸神示以吉利并好心待己，做军队的领路人、有力的保护者、盟友和建议者，保佑这支军队获得好东西。他还呼唤曾生活于米底亚、保卫米底亚的众英雄。当他获得吉兆并且军队集合于亚述的边境后，伴着有利的资助，他开始攻击敌人的国家。他一跨过边境，就再次奠酒取悦大地神，还用献祭取悦诸神，还抚慰了居住在亚述的众英雄。之后，他再次向父辈的神明宙斯献祭，他不忽视任何自己知道的其他神明。《居鲁士的教育》（III.3.21-22）
色诺芬于别处指明了临敌时赢得诸神好意所产生的效果。例如，在《斯巴达政制》中（XIII.3），色诺芬写到，征战中的斯巴达王总是在黎明前献祭，“希望抢先获得这位神的好意”。然而，关于模范领袖如何获得诸神的好意，仍属《居鲁士的教育》中的这个选段堪称色诺芬最淋漓尽致的表述。这段文字有些许波斯色彩，这可以解释为甚么祈祷献祭的场面如此奢华庞大。然而，鉴于从来不曾有人统治过一个更宏伟的、由臣民自愿归顺的帝国——如色诺芬在《居鲁士的教育》开篇所强调（I.1.3）——这里必然也有一个色诺芬要传达给读者的功课。没有“过度敬神”这回事，正如《回忆》中（IV.3.17）的苏格拉底告诉欧蒂德谟（Εὐθύδημος）的：要竭尽全力地荣耀诸神，才能够期望最丰厚的利益回报。
献给阿尔忒弥斯的伊菲革涅亚
除了赢得并巩固诸神的好意之外，成功的领袖还利用宗教提振军队士气。只要我们将诸神存在的信仰、诸神对人间事务的兴趣与领袖需要有效的修辞剥离开来，这样做看上去就会是遭人嘲讽的操控。色诺芬笔下领袖口中的言词截然不同于修昔底德的创制。前文提过《上行记》卷三色诺芬的演讲，在那里，正是凭借反复申说虔敬恪守誓言的希腊人将会拥有诸神作为盟友、而渎神毁誓的波斯人则相反，他才得以收拢起士气低沉的部队。对比来看，前413年雅典军队悲切地逃离叙拉古时，尼齐亚斯向部队讲的那番话（《伯罗奔半岛战争志》VII.77）则格调迥异。色诺芬充满乐观精神，尽管他们看上去处境绝望，但诸神将出手相助；而尼齐亚斯只是说，他们做错了事，诸神的惩罚已经够了，诸神早该怜悯而非嫉妒他们了。
并非只有色诺芬知道如何将神的襄助用于有效的修辞。实际上，老居鲁士在他当上军事领袖后的第一次讲话中，就开始推崇赢得神的赞同所起的提振士气之用：
进而言之，我相信，这件事也使得你们更加有信心，当我们踏上征程时，我没有疏忽诸神；因为你们久在我身边，足以知道我事无巨细，一直努力地以诸神为先。（《居鲁士的教育》I.5.14）
攻击亚述之前居鲁士对贵族演讲，第一句话就清晰地展现了诸神的赞同本质何在：
众位男子汉！祝史们说了，我也这么看，诸神正在宣告将会有一场战斗，正在赐予胜利，正在许诺安全，正如祭兆所示。（《居鲁士的教育》III.3.34）
与此相反，亚述王在战前动员中则绝口不提诸神（《居鲁士的教育》III.3.43），看来这几乎不可能是巧合。
后来，与克罗伊苏斯（Κροῖσος）大战之前，老居鲁士向将军们致辞，一头一尾都在讲神的预兆表明诸神支持他们（VI.4.12）：友人们、盟友们，祭兆正在揭示诸神相同的预示，正如他们先前赐予我们胜利。至演讲尾声（《居鲁士的教育》VI.4.19），他说：如果你们认为我们还进一步需要甚么，告诉我，有诸神襄助，我们应该万事俱备。这看起来像是老生常谈，但在战争之前诉诸于神的襄助会产生强大的感染力。虚构的叙事作品《居鲁士的教育》，教导手册《骑兵队长》，更明确的史著《希腊志》和《上行记》均证明了这一点。
渎神领袖们的命运
虔敬是有力的武器，也是一种基本美德。虔敬可以使领袖们从无所不知的诸神那里获得专业建言，也可以在事情出错时将罪责转嫁给诸神——至少是以隐晦的方式。它还是一种手段，可将部队聚拢在自己麾下并提振士气。然而，我们应该如何评价那些看起来缺乏虔敬的领袖呢？除了明显的例子，比如那些发假誓或疏忽不吉预兆的人，其中的意味有时是隐含的。
《上行记》塑造的小居鲁士是个有趣的研究对象。我已在别处提出：尽管现代学者几乎一直将他当作老居鲁士后来的翻版，但他显然缺乏同名先辈具备的诸美德，比如自制、仁爱以及一切中最瞩目的虔敬。在前401的库那克萨战斗中，小居鲁士在毫无防备的状态中被抓，那时他不要胜利，也不要自己的性命了，他“失去自制”，只带着寥寥数人猛烈地冲向兄长。诔文中甚至还有一些暗示可能引起了源初希腊读者的嫌恶。例如，色诺芬说小居鲁士：
绝不会有人能说居鲁士纵容邪恶不义之徒嘲笑他，他极端残酷地惩罚他们，人们时常可以在大路旁看到缺胳膊少腿没眼睛的人。（《上行记》I.9.11-13）
掷骰子占卜
正如我们已经看到的，色诺芬常常强调，每个成功的领袖都需要具备虔敬之德。在色诺芬的刻画中，老居鲁士与色诺芬一样，将依礼敬神放在首位，并且一贯以献祭寻求诸神的建言（《居鲁士的教育》I.5.14）。而小居鲁士虽让祝史们在战前献祭如仪（《上行记》I.7.18，I.8.15），人也看不出他的虔敬。实际上文意已非常透彻，色诺芬绝未说到小居鲁士曾有能力从来自诸神最细微的预示中获益。换言之，在色诺芬笔下堪称榜样的领袖当中，如老居鲁士，苏格拉底、阿格西劳斯以及色诺芬本人，只有小居鲁士没有能力从神的钟爱和襄助中获益。色诺芬反复强调领袖接收神圣的预示（诸神送给那些他们钟爱之人）并正确加以解释的能力，而小居鲁士则轻率地误解了祝史西拉诺思（Σιλανός）在库那克萨战斗前的献祭占卜结果（《上行记》I.7.18-20），这可不是甚么光荣的事。西拉诺思预测国王十日之内不会来战。小居鲁士错误地以此推测国王根本就不会来战，因而在战前那日相当随意地行进，结果在战斗那日连同自己混乱的军队落入国王之手。
且不论他的错误和疏忽——这些已经够糟糕的了——作者还透露：征伐的失败在于弑兄的渎神意图。小居鲁士阴谋推翻兄长，国王阿尔塔泽克赛斯（Ἀρταξέρξης），因为他觉得自己受到了国王的羞辱（I.1.4）。任何熟悉色诺芬其他作品的读者都知道这种动机其实大有问题。在《回忆》中（II.3），苏格拉底以很长的篇幅论证：生活中没有任何东西比一个兄弟更有用或更有利了。苏格拉底还鼓励作弟弟的主动寻求与长兄和解，先施之以善。《居鲁士的教育》的篇末场景，老居鲁士濒死之时，以相当长且极动情的措辞嘱咐两个儿子互敬互爱（VIII.7.8-24）。
根据我的“反讽式”解释，我们须如此推测：诸神之所以在小居鲁士最需要支持的时候不出手，是因为小居鲁士不值得他们关心。我相信《上行记》的同时代读者会察觉到小居鲁士缺乏老居鲁士的各种美德，因为《上行记》和《居鲁士的教育》的写作时间可能非常相近，即前四世纪六十年代。肯定有更多直接的事例，如忽视诸神、渎神之举，甚至仅仅是动了干渎神之事的念头，促生了一个领袖的失败。色诺芬的作品多次记述波斯领袖们毁誓的渎神行为，接下来我在大部分情况下将略过这些波斯领袖，而集中观察希腊的领袖。
首先，领袖可能做的最轻率的一件事情，就是忽视来自诸神的兆头，尽管这样并非不义。这一点在凯必赛斯给老居鲁士的那一套建议中已经讲得再明确不过：
也跟我学，我的儿子，这一首要事务，绝不要以自己或你的军队为代价冒险违反祭兆和神的扶持。（《居鲁士的教育》I.6.44）
这则教诲之所以如此重要，原因在于诸神既预先知道将发生甚么，又确实会惩罚那些不顺从他们建议的人。因此，赫尔莫亘尼思（῾Ερμογένης）在色诺芬的《会饮》（IV.48）中声称：他从未因遵从来自诸神的预示和兆头而后悔，而他不服从的时候都受到了惩罚。在此处，我们可以再次援引苏格拉底给予欧蒂德谟的建议（《回忆》IV.3.17）：比起全力服从，没有更好的方式可以取悦诸神。
在色诺芬更具历史性的作品中有几则寓意清晰的事例：因无视祝史建议而灾祸加身。前399年，德尔居里达斯（Δερκυλίδας）被迫推迟四日攻击克布尔人的城市，因为祭兆不吉——尽管他心急如焚。然而，一个下级军官认为拖延下去很愚蠢，于是贸然行动，结果连队战败，他自己也负伤（《希腊志》III.1.17-19）。后来，斯巴达人阿那克西比奥思（᾿Αναξίβιος）轻蔑地忽视凶兆，发动伏击，最后兵败身杀，损兵折将（《希腊志》IV.8.35-39）。在《上行记》（IV.4.23-24）中，将领聂翁（Νέων）挑头率领二千人出去，但祭兆不利于出营。其中的五百人被一支骑兵砍杀，这是波斯总督法尔纳巴祖思（Φαρνάβαζος）派出的骑兵，希腊人事先并不知情。
另外在《上行记》（V.5.1-4）中有个引人注目的事例，希腊将领们集体遵守神圣的指引，尽管这有违军队私利。士兵们急欲攻击倜巴壬尼亚（οἱ Τιβαρηνοί）人的堡垒，这些堡垒的防守相对较弱，目的是为军队获取些财富，其实倜巴壬尼亚人已经送来了东道礼物。经过多次献祭，所有祝史最终宣布：诸神无论如何不允许战争。于是将领们接受了礼物，军队和平行经倜巴壬尼亚人的地盘。这段文字可能有多种意图，例如说明万人军并非只是强盗，当然提供一则虔敬地服从诸神的范例也是题中应有之义。
现在让我们从疏失（未能严格遵从预示和兆头）转向犯罪（行渎神之事）。不用说，色诺芬所有作品中渎神最严重的统治者是雅典三十僭主，特别是为首的克里倜亚斯（Κριτίας），他们的罪行之一是为私利而大量处决和流放同胞。正如忒拉梅内（Θηραμένης）徒劳地紧抓着灶台祈求放他一条生路时宣告的那样，三十僭主对人们极度不义，对诸神极为亵渎（《希腊志》II.3.52-53）。三十僭主接下来倒台，是神的干预和人的抵抗合力的结果，这一点，民主派领袖忒拉绪布鲁斯（Θράσυλλος）在战斗前的演说中讲得很明确，克里倜亚斯在这场战斗中被杀，三十僭主被击溃（《希腊志》II.4.14-15）。忒拉绪布鲁斯能够指出两次确凿的干预。先前诸神在晴朗天气突降暴风雪，使得三十僭主包围斐利堡垒中的民主派流放者的计划被迫中断（《希腊志》II.4.2-3）；现在诸神使得民主派兵力布置于有利地形，相当有助于即将发生的战斗。
《希腊志》有几次讲到抢掠圣款。色诺芬写下了一种猜测，前370年斐莱的君主雅孙（Ἰάσων）计划控制德尔斐的皮托竞技会，作者补充道，他是否有意染指圣库中的财宝至今仍是一团迷雾（VI.4.30-31）。据说德尔斐人曾求问阿波罗，一旦雅孙攫取神的财富，他们应该做甚么。阿波罗答：他自会处理。作者紧接着就开始大篇幅地讲述雅孙遭暗杀之事，作为领袖，雅孙心怀宏图大志，品德超群。此处特别有趣之处在于，雅孙因不虔敬受到阿波罗的惩罚，他只是动了念头，实际上并未付诸行动。几年之后（《希腊志》VII.1.46，VII.3.8），西基昂的欧弗隆（Εὔφρων）于前368-366年间攫取了城邦圣库的财宝以支付雇佣军军费。与雅孙一样，他也被暗杀。诸神惩罚所有毁誓和劫掠神庙的人，干此类勾当的领袖们自己不能成功，也不能惠泽随从者，作者的寓意正在于此。
《希腊志》中关于群体虔敬的一个广为探讨的段落，是色诺芬关于神圣的惩罚最明确的陈述。他用神学解释了斯巴达霸权在前四世纪早期的陷落，断定斯巴达是受到诸神的惩罚，因为斯巴达人行事放肆，于前382年攻占了忒拜卫城。这种非法占领违背了前386年波斯王合约的条款：保证希腊陆地上的城邦独立自主。
一个人能够举许多其他例子，希腊人的，蛮族人的，来说明诸神没有忽略那些渎神之徒或干了渎神之事的人。然而，现在，我要说说眼前的事。斯巴达人发誓他们会允许众城邦独立，他们仍占领了忒拜卫城，故而受到了惩罚，施行惩罚的正是那个曾经受过他们不义对待的人，尽管他们不曾败在任何人手上。（《希腊志》V.4.1）
色诺芬没有说破，但前文已揭示出，在颂文中貌似虔敬领袖典范的阿格西劳斯与这桩渎神事件有牵连。斯巴达将领斐彼达斯（Φοιβίδας）因擅自攻占忒拜卫城受到审判，阿格西劳斯是为袒护斐彼达斯而出手干预的关键人物。尽管监察官和斯巴达人对斐彼达斯怒不可遏，但阿格西劳斯主张：应该重点关注的是斐彼达斯所为对斯巴达好还是坏（《希腊志》V.2.32）。
阿格西劳斯此举与其先前的行事反差鲜明，当色诺芬陈述这些事件时不可能注意不到。他为解放亚洲的希腊人而出征，前396年一到亚洲，就与波斯省督倜萨弗雷纳斯订立协约。倜萨弗雷纳斯转头就违反协约，将其作为缓兵之计，向波斯王请求增兵。但阿格西劳斯遵守协约，宣称倜萨弗雷纳斯因违誓使得诸神成为了他的敌人，同时使诸神成为希腊人的盟友。这个预言在接下来的叙事中应验，阿格西劳斯在萨尔迪斯附近一役中打败倜萨弗雷纳斯，后来此人被波斯国王斩首。回到希腊后，阿格西劳斯好像为了自己意念中的斯巴达利益而舍弃了自己的信念，后果是斯巴达霸权在前371年的琉克特拉一役中几乎彻底覆灭。色诺芬清楚的是，阿格西劳斯应该也一样，一旦领袖开始违反曾发誓遵守的协议，舍正义而求一己与共同体之利，灾难就紧随其后。诸神关注着渎神之行，这是色诺芬信仰体系中的应有之义。
领袖与祝史
谁是神圣与凡人的知识之间最好且最有效的沟通者？阐发色诺芬在此问题上的见解，是本文的探讨所产生的一个意外结果。在色诺芬看来，祭司或专业祝史比不上那种知道如何使得诸神的建言对自己和部下都有利的领袖。任何一个不依礼敬神的领袖，除了招致神的惩罚外，也不可能尊敬其部下。正是出于这一原因，虔敬不是有效领导的一种从属或平庸的要素，实际上它是色诺芬领袖理论中的一块试金石，可用以检验领袖的成功。然而，现代学者还是会轻易地忽略或轻视虔敬之于色诺芬的重要性，因为我们倾向于怀疑展露自己宗教虔敬的政治家或其他甚么人。
可是色诺芬显然相信占卜是一种可教的技艺，任何聪明人都能学会。他知道如何判断牺牲内脏上的预兆，如他在《上行记》中所言（V.6.29）。在《居鲁士的教育》中（I.6.2），凯必赛斯对儿子居鲁士说，父亲要教儿子学会占卜，这样他就无需依赖祝史，祝史可能会骗人，如果身边没有祝史，他也不至于不知如何判断来自神的预示。尽管如此，色诺芬并未说专业祝史没有存在的必要。相反，他断定一个将领，一旦情势所需，能够独自行动。毕竟，即便是老居鲁士，好像也绝未将祝史打发走，正如上面所引段落所言（《居鲁士的教育》III.3.35）：两位祝史都这么说，我也这么认为。
希腊诸神：Athena, Zeus, Dionysus, Hera, and Aphrodite
色诺芬为何如此强调一位将领无需依赖专业祝史独立解释祭兆的能力？这或许与个人的一段糟心经历有关，他担任希腊雇佣军将领时，祝史西拉诺思曾在军队面前诽谤他（《上行记》V.6.15-34）?他了解希腊历史上最悲惨的事件之一，或者可能受了此事影响？
前415-413年间雅典人试图征服西西里，却招致灾难性的后果，对此，色诺芬那一代雅典人没有人不知道一些情况。色诺芬尤其熟悉修昔底德作品卷六至七对这些事件的详细撰述，因为《希腊志》的第一部分就是接续修昔底德对伯罗奔半岛战争未完的叙述。前415年，雅典人及其同盟组织起浩浩荡荡的舰队驶往西西里，共计207艘战舰，五至六万战士，最终生还者寥寥无几。由于叙拉古久围不下，雅典将领尼齐亚斯和德莫斯倜尼最后决定返回。撤离计划尽可能秘密地进行，有自己的暗号，显然意在逃过叙拉古人的耳目。然而，正当雅典人登船时，发生了月全食。那一天是前413年8月27日。史家修昔底德以简洁的笔触，就雅典人的应对，主要责备了将军尼齐亚斯。
诸事妥当，他们正要起航时，碰巧发生了月食，那一日是个月圆之夜。大多数雅典人受到震动，警告将领们等一等，尼齐亚斯（一个有些过分依赖占卜或类似东西的人）说，在他们尚未等够三个九天之前，他甚至都不会讨论撤离如何进行，这是祝史们的指示。就这样本来即将离开的雅典人耽搁了下来。（《伯罗奔半岛战争志》VII.50.4）
无需说，雅典人决定推迟离开，造成了致命的后果。这个著名的段落可能在希腊文学中无出其右者，它说明祝史，或出于好意或恶意，可以影响事情的结果。尽管一名将领可以听从一个祝史的建议，但应该由将领来决定祝史何时、以甚么频率来献祭。无论献祭的结果是甚么，何时进攻，攻击哪里，最终的决定权在于将领。用柏拉图《拉凯斯》（199a）中的话：法律规定将军统治祝史而非祝史统治将军。因此，希腊将军们必须，无论在理论还是实践中，能够读懂祭兆并且能够裁决偶得的兆头意味着甚么，即使专业祝史是身价不菲、不可或缺的宗教专业人士。雅典的博学者斐洛克鲁斯（Philochorus），约前340-260年间，自己就是一名祝史，他认为尼齐亚斯的祝史们误解了月食的含义。不能想象，色诺芬会同意斐洛克鲁斯的说法。
他们与我们
色诺芬似乎在力推一种比古典希腊法律的规定更全面、更连贯，甚至可以说更亲密的神人关系。但是据我猜测，他仅仅是执有一种古典时期任何希腊城邦都可以找到的准则之末端。他的思考当然不是局限于某一种特定斯巴达宗教思想，即使《希腊志》中进行献祭占卜的领袖大多碰巧是斯巴达人——事情很简单，《希腊志》大篇幅地聚焦于斯巴达霸权的起落，故而斯巴达将军们出场的频率要高于其他城邦。很少会有希腊人公开嘲笑祈祷和献祭的有效性，这么做的人在雅典、斯巴达、或其他任何城邦都不可能被选举为将军。阿尔喀比亚德（᾿Αλκιβιάδης）私下嘲弄宗教仪式，付出了沉重的代价。而众所周知，其他雅典将军，比如托尔米德（Τολμίδης）、西蒙、尼齐亚斯、甚至伯里克勒斯，都与自己信任有加的祝史紧密合作。据史料记载，其他希腊城邦的将领也与某个祝史保持亲密的合作关系，例如叙拉古的狄翁，科林斯的倜摩列翁（Τιμολέων），忒拜的佩洛皮达斯（Πελοπίδας），马其顿的菲利普和亚历山大。将领们离营和开战前向诸神求问，是希腊世界的通行做法，不然极不合规矩。
自从马克思声称“宗教是人民的鸦片”以来，政治领袖利用宗教来为自己的决定和政策做合法性、有效性论证而遭受怀疑已是常事。我们只需想想上一任美国总统。据一些英美新闻机构报导，乔治·布什据说在2003年6月对巴勒斯坦领导人讲，是上帝告诉他或激励他入侵伊拉克，为中东带来和平。即使这是一则假报导，但值得注意的是，任何人都可信以为真。色诺芬笔下的领袖绝不可能收到如此具体的教导：献祭占卜时，肝脏一般只针对特定的问题显示“是”或“否”。进而言之，对大多数希腊人来说，神的答复是建言而非指令，意思是即使诸神的建言得到遵从，他们并不保证一定成功。可能就是由于这个缘故，神的指引在希腊通常比在今日更灵验。有时，比如尼齐亚斯和前413年的月食，或小居鲁士和西拉诺思的预测，来自神的信息遭到致命误解。然而绝大多数情况下，领袖们可以利用占卜术提振士气，避免犹豫不决，并且使行动计划有效。波顿写给如蚁众生的下一部畅销自修著作的主题可能是：占卜与领袖技艺。
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（编辑：罗衣）
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